IV TALOUDEN ANTROPOLOGIAA

ALUKSI

Verkkokurssin 4. luvussa tarkastellaan taloutta koskevaa antropologista tutkimusta, tästä voidaan käyttää suomenkielisiä käsitteitä talousantropologia tai talouden antropologia. Vastaavat luvut Eriksenin kirjassa ovat 12 ja 13. Verkkomateriaalissa asioiden käsittelyjärjestys onkäänteinen: ensin käsitellään lyhyesti tuotantoa, ekologiaa ja teknologiaa ja tämän jälkeen vaihtoa.

Tällaisen käsittelyjärjestyksen valinta johtuu osittain pyrkimyksestä rakentaa jatkuvuutta kurssin eri osioiden välillä. Kysymys ekologiasta (ympäristötekijöistä), teknologioista ja tuotannon muodoista on jatkoa verkkokurssin 3. luvussa esiin tulleisiin kysymyksiin luonnon ja kulttuurin välisestä suhteesta. Toisaalta vaihtoa koskevan osuuden kautta luodaan pohjaa niille keskusteluille, joihin tutustutaan verkkokurssin viidennessä, sukulaisuutta koskevassa luvussa.

Aluksi

Universaali ja kulttuurisidonnainen

Ekologia, yhteiskunta ja kulttuuri

Resurssien hyödyntäminen: toimeentulon muodot

Talous antropologian tutkimuskohteena

“Alkuperäinen runsauden yhteiskunta”

“Luonnonkansat” luonnon armoilla ja ihmisluonto

Vaihto

Ruoan merkitys vaihdossa: esimerkki Tyyneltämereltä

Vaihdon muotoja

Kula

Lahja totaalisena sosiaalisena ilmiönä

Potlatch

Potlatch, historia ja traditio

Vaihto: lahjat, hyödykkeet ja raha

Tämän luvun oheislukemistona on Minna Säävälän artikkeli "Nälän etnografiaa: Ruoka ja ravitseminen Etelä-Intiassa", joka on julkaistu Suomen Antropologi -lehden numerossa 1/1998. Kaikilta edellytetään tämän artikkelin lukemista. Se on varmasti valaiseva ja ajatuksia herättävä. Erittäin suositeltavaa on tutustua Tea Virtasen artikkeliin ”Karjanhoitajat Mekassa: mbororojen pyhiinvaelluksen moraalitalous”. Siinä kamerunilaisten fulfulde-karjanhoitajien pyhiinvaellusta Mekkaan  tulkitaan kiehtovasti, niin että  talous lomittuu verkkokurssin muihin teemoihin: sukulaisuuteen, rituaaleihin sekä paikallisen ja globaalin yhteenkietoutumiseen. Väläykse tästä maailmasta olettte nähneetkin, sillä Tea Virtanen antoi kenttätyön aikana ottamansa kuvan Eriksenin kirjan suomennoksen kanteen. Lisäksi taustamateriaalina on Pekka Valtosen kirjoitus "Talous antropologisessa tutkimuksessa: Malinowskista Marxiin ja nykypäiviin", joka on julkaistu Tapio Nisulan toimittamassa teoksessa Näköaloja kulttuureihin. Antropologian historiaa ja nykysuuntauksia (Gaudeamus 1994).

Taloudellinen toiminta antropologian tutkimuskohteena on jaettavissa kolmeen eri osa-alueeseen tai vaiheeseen:

1. TUOTANTO: luonnon resurssien muokkaaminen ihmisille hyödyllisiksi (ja haluttaviksi) tuotteiksi
2. DISTRIBUUTIO ELI JAKELU: näiden tuotteiden jakaminen ihmisille ja jakautuminen ihmisten kesken sekä
3. KULUTUS: tavat, joilla tuotteita kulutetaan, käytetään, hyödynnetään ja arvotetaan

Tässä luvussa ei kuitenkaan noudateta selkeää jakoa näihin osa-alueisiin. Lisäksi kulutukseen liittyviä kysymyksiä tarkastellaan myös kurssin 7. luvussa.

UNIVERSAALI JA KULTTUURISIDONNAINEN

Ihmisillä on universaaleja perustarpeita - esimerkiksi ravinnon ja suojan tarve - jotka edellyttävät luonnon aineellisten resurssien hyödyntämistä. Ruoan voi kerätä tai pyytää suoraan luonnosta. Mutta sen voi ostaa myös hypermarketista, jonne se on päätynyt kompleksisten, usein globaalien väylien kautta, luonnosta (pitkälle) jalostettuna hyödykkeenä. Kodin voi saada rakentamalla savimajan tai hankkimalla asuntolainaa ja ostamalla kerrostaloasunnon - ja sisustamalla tämän vaikkapa feng shui -periaatteiden mukaisesti. Nämä ovat äärimmäisiä esimerkkejä, mutta selventänevät sitä, että on moninaisia tapoja tyydyttää inhimillisiä tarpeita.

Sisäinen luonto luo siis välttämättömiä perustarpeita ja ulkoinen luonto (ympäristö, ekologia) tarjoaa tämän tarpeen tyydyttämiselle erilaisia rajoituksia ja mahdollisuuksia. Rajoitukset edellyttävät sopeutumista (adaptation) ympäristön olosuhteisiin, mutta samalla ympäristön tarjoamia mahdollisuuksia hyödynnetään myös muokkaamalla ympäristöä eri tavoin.

Mutta mikä välittää näiden kahden luonnon - 'ulkoisen' ja 'sisäisen' tai tarpeiden ja resurssien - kohtaamista? Selvästikin kyse on ainakin kahdesta tekijästä: ekologiasta ja taloudesta. Ekologinen antropologia tarkastelee ympäristötekijöiden ja sosiaalisen elämän välistä kaksisuuntaista vuorovaikutusta. Vastaavasti taloudellisessa antropologiassa tarkastella materiaalisten, sosiaalisten ja kulttuuristen ulottuvuuksien välisiä yhteyksiä.

Luonnon ja kulttuurin välinen oppositio on yleinen analyyttinen erottelu. Vaikka se liittyy ehkä selvimmin antropologisiin teorioihin, sitä sovelletaan myös yleisemmin. Se on myös filosofinen, aatehistoriallinen tai vaikkapa taidehistoriallinen erottelu. Mutta antropologiassa sillä on erityinen lataus: sitä voidaan lähestyä hyvin "kouriin tuntivillakin" tavoilla empiirisesti ja vertailevasti. Nimenomaan ekologisessa ja talousantropologiassa luonnon ja kulttuurin välinen suhde saa ilmiselvästi materiaalisen muodon. Mutta tämä ei riitä. Verkkokurssin kolmannessa luvussa mbuteja koskevassa tehtävässä hahmottelimme holistista otetta, jossa ympäristö (luonto) esiintyi paitsi tavoissa käyttää ympäristöä, myös taiteessa, uskonnossa, sosiaalisessa organisaatiossa ja sosiaalisissa luokitteluissa.

EKOLOGIA, YHTEISKUNTA JA KULTTUURI

Tutustu Tapio Nisulan sosiaaliantropologian verkkokurssin osioon nimeltä Ekologian haaste. Siinä Nisula käy läpi esimerkkejä kulttuuriekologiaa edustavista tulkinnoista. Nämä tulkinnat ovat paitsi materialistista, myös ekologista funktionalismia ja jopa ekologista determinismiä edustavia.: kulttuuri edesauttaa yhteisön eloonjäämistä. Kyse voi olla demografiset tekijöistä (väestönkasvun rajoittaminen tai takaaminen) tai, Marvin Harrisin kulttuurimaterialistisen näkemyksen mukaan, riittävän proteiinimäärän takaamisesta. Vaikka toiminta voi näyttää epärationaaliselta, se on pitkällä tähtäimellä rationaalista.

Tässä funktio palautuu siis populaation säilymiseen pitkällä aikavälillä. Vaihtoehtoisena lähestymistapa olisi perustarpeiden tyydyttäminen - esimerkiksi ahdistuksen lievittäminen - kuten malinowskilaisessa, psykologisessa funktionalismissa. Kuten muistanet, rakennefunktionalismi puolestaan tarkastelisi funktionaalisuutta yhteiskunnallisen integraation kannalta. Ekologisessa determinismissä toimijat häivytetään taka-alalle. Kyse on ennen kaikkea luonnonympäristöön sopeutumisesta. Ihmiset toimivat tavoilla, jotka ovat viime kädessä ja populaation kannalta funktionaalisia samalla kun he tavoittelevat aivan muita päämääriä.

Katso myös osion lopussa oleva katsaus kolmeen yhteisöön: Amazonasin alueen bororo-intiaaneihin, Kongon sademetsien mbuti-kansaan ja Uuden Guinean tsembagoihin. Mbuteista tiedätkin jo kolmannen osion perusteella enemmän. Kuten Nisula asian ilmaisee, näiden välillä "ilmenee..merkittäviä eroja, vaikka kaikkien kolmen ryhmän perinteisenä asuinalueena on ollut trooppinen sademetsä". Toisin sanoen "sosiaaliset muodot voivat vaihdella samanlaisessakin fyysisessä ympäristössä. Esimerkit puolustavat sitä kantaa, jonka mukaan luonnonympäristö tarjoaa mahdollisuuksia erilaisille kulttuurisille ratkaisuille, ei niinkään määrää niiden ilmenemismuotoja tai pakota kulttuuria tiettyyn muottiin. Ekologiset olosuhteet ovat harvoin pakottavia, edes karuissa luonnonolosuhteissa."

Samaa tsembagoja koskevaa tapaustutkimusta esittelee myös Eriksen (s. 217), mutta esittely sijoittuu rituaaleja käsittelevään osioon. Tämä kertoo osittain antropologiselle perspektiiville tyypillisestä holistisesta otteesta. Samaa toimintatapa (sikojen uhraaminen ja syöminen) voidaan tarkastella osana ekologisia tekijöitä tai rituaalista sykliä. Mutta yhtä lailla keskeisiä ovat poliittiset suhteet, sodankäynti ja liittoutumat.

Keesing ja Strathern painottavat, että ekologiset rajoitteet muokkaavat kulttuurisia ratkaisuja mutta ne eivät koskaan määrää niitä. Rappaportin Tsembaga-tutkimusta he luonnehtivat valaisevalla tavalla:

Ihmisille mielen ei-rationaaliset kyvyt - unet, mielikuvitus, muodon, mallin ja rytmin taju - ovat aivan yhtä olennaisia kuin se rationaalisuus joka keksii jousipyssyt, aurat ja koneet. Rappaport kertoo, että tsembaga-tanssijoiden joukko viestittää sukuryhmän voimaa ja valmiutta, ja kosiskelun soidinmenoja mahdollisille puolisoille. Tärkeintä on se, tanssiiko vai eikö tanssi. Se, liikkuvatko tanssijat myötäpäivään vai vastapäivään, tanssitaanko asutuksen keskuksessa vai tanssialueelle sen ulkopuolella, valkoisissa höyhenissä vai vihreissä lehdissä, on ilmeisen merkityksetöntä ekologisessa mielessä. Kuitenkin juuri tämän kaltaiset symbolisten järjestelmien yksityiskohdat ovat mielen luomusten tunnuspiirre. (Keesing & Strathern 1998: 129).

Tämä moniulotteisuus kertoo siitä, että talouden alue on harvoin rajattavissa erilliseksi osa-alueekseen antropologisissa tutkimuksissa. Jako sosiaalisen elämän kolmeen tasoon - materiaaliseen, sosiaaliseen ja symboliseen/kulttuuriseen - auttaa hahmottamaan teoreettisia eroavuuksia.

Eriksen esittelee kulttuuriekologiaa ja marxismia kahtena materialistisena lähestymistapana. Molemmissa sosio-kulttuuristen tekijöiden nähdään pohjautuvan materiaalisiin tekijöihin. Molemmat lähestymistavat ovat hänen mukaansa funktionalistisia, joskin eri tavoilla. Mitä ongelmia Eriksen näkee näissä selitystavoissa?

Näitä kysymyksiä tarkastellaan tapaustutkimuksen kautta myös alaluvussa Märkä ja kuiva. Se pohjautuu Clifford Geertzin kirjoitukseen, jossa tämä vertailee Indonesian ja Marokon erilaisia ilmastollisia olosuhteita - veden runsautta ensin mainitussa ja niukkuutta jälkimmäisessä. Geertz kysyy, mitä mahdollisia yhteyksiä näillä olosuhteilla on paitsi tuotannon muotoihin myös yhteiskunnan organisaatioon. Onko indonesialaisten yhteistyö ja kollektivismi ja toisaalta marokkolaisten keskinäinen kilpailu ja individualismi selitettävissä ympäristötekijöillä?

Materialistiset selitykset painottavat myös teknologian merkitystä, mitä tarkastellaan kahdessa seuraavassa alaluvussa. Missä mielessä teknologiat yhtäältä muokkaavat sosiaalisia suhteita ja missä mielessä teknologiat taas ovat sosio-kulttuurisesti muokkaantuneita?

RESURSSIEN HYÖDYNTÄMINEN: TOIMEENTULON MUODOT

Ihmiset elävät erilaisissa ekologisissa ympäristöissä ja heillä on erilaisia teknologioita ja tuotantotapoja ympäristön resurssien hyödyntämiseen. Tyypillisesti erotetaan seuraavat toimeentulomuodot tai toimeentulostrategiat (modes of subsistence).

Kuten Eriksen tähdentää, käsite toimeentulon muoto poikkeaa marxilaisesta käsitteestä tuotantotapa (mode of production), joka pitää sisällään tuotantosuhteet (relations of production) ja tuotantovoimat (forces of production). Toimeentulon muoto ei ole yhtä kokonaisvaltainen käsite, vaan se kuvaa väljemmin pääasiallista tuotannon tekniikkaa, eli vaihtelevia tapoja hyödyntää luonnonympäristöä erilaisten välineiden ja tekniikoiden avulla. Toisin sanoen kyse on erilaisista tavoista hankkia elanto.

Varsinkin kulttuuriekologisessa tarkastelutavassa tarkastellaan tuotannossa käytetyn teknologian, tuotannon tehokkuuden ja yhteiskunnallisen kompleksisuuden välisiä yhteyksiä. Näiden perusteella luodaan typologioita. Vaikka alla on tavanomainen typologia, tässä pitäydytään pitkälti taloudellisiin tekijöihin. Eriksenin kirjan alaluvussa Tuotantojärjestelmiä on myös luonnehdintoja poliittisen organisaation muodoista, mutta ne ovat niukkoja.

Metsästäjä-keräilijät (hunter-gatherers) hankkivat elantonsa keräämällä mitä erilaisimpia kasveja ja kasvituotteita (kuten hunajaa) ja hyönteisiä, sekä metsästämällä riistaa ja kalastamalla. Englannin kielessä voidaan käyttää myös termiä foragers, joka viittaa ravinnon etsimisen ja pyytämisen yhdistelmään.

Työnjako on sukupuolittunutta siten,  että naiset ovat useimmiten vastuussa keräilystä. Keräilyllä on monissa tapauksessa ratkaiseva merkitys. Toisin sanoen,  naisten työpanos ravinnon hankkimisessa on usein ratkaiseva, ja siksi monet tutkijat ovat pitäneet termiä keräilijä-metsästäjät osuvampana. Joka tapauksessa tämä toimeentulon muoto eroaa kaikista muista. Ruokaa ei tuoteta vaan se kerätään ja pyydetään. Ympäristön muokkaaminen on minimaalista, ja toimeentulo perustuu liikkuvuuteen.

Paleoliittiselle kaudella, ns. neoliittiseen vallankumoukseen saakka (noin 10 000 e.a.a.), tämä oli ainoa elinkeino. Antropologisissa tutkimuksissa on tunnettu suurta kiinnostusta näihin yhteiskuntiin, jotka ovat eläneet hyvin erilaisissa ekologisissa ympäristöissä Australiassa, Eteläisessä Afrikassa, Amazonasilla mutta myös pohjoisen pallonpuoliskon arktisilla alueilla.

Ekologiset olosuhteet ovat usein varsin karuja ja vaativia, ja tämä onkin Keesingin ja Strathernin mukaan muistutus siitä, että nykyiset metsästäjä-keräilijät eivät tarjoa todistusaineistoa meidän yhteisestä menneisyydestämme, ihmiskunnan alkuperäisestä olemuksesta luonnollisessa muodossa. Historian myötä metsästäjä-keräilijöiden elinympäristöt ovat kaventuneet ja marginalisoituneet. Amerikan luoteisrannikon kansat - joista potlatch (ks. edempänä) on tehnyt kuuluisia - asuttivat resursseiltaan poikkeuksellisen rikasta ympäristöä. Tämä epätyypillinen piirre saattoi olla aiemmin pikemminkin tyypillinen. Toinen muistutus onkin se, että nämä syrjäiset alueet eivät kuitenkaan ole olleet historian ulkopuolella. Esimerkiksi metsästäjä-keräilijät ovat eläneet samoilla seuduilla viljelijöiden kanssa, ja monesti ryhmien välillä on ollut myös vaihtosuhteita.

Myös Australian aboriginaalit elivät hyvinkin lähellä maanviljelijöitä. Itse asiassa pohjoisimmassa osassa asuvat aboriginaalit pystyivät näkemään läheisellä Uuden Guinean saarella sijaitsevat puutarhat. "Jotkut heistä jopa matkivat papualaisia työntämällä joitakin kasvien istukkaita rikkaaseen maaperäänsä ja syömällä näin saadun sadon, mutta ainoastaan hätävarana silloin kun ei muuta ruokaa ei ollut tarjolla" (Worsley 1997:42). Joissakin tapauksissa metsästäjä-keräilijät ovat ainakin ajoittain täydentäneet elatustaan viljelyllä.

On lisäksi muistettava, että metsästäjä-keräilijöiden yhteisöt ovat nykyään vielä vähemmän erillisiä maailmoja kuin ennen. Traagisista olosuhteista puhuttaessa viitataan usein häviämiseen, mikä tarkoittaa monia seikkoja: elinympäristön katoamista, elämäntavan katoamista sekä konkreettista, fyysistä häviämistä esimerkiksi tautien tai väkivallan seurauksena.

Yllä mainitut papualaiset puutarhat viittaavat hortikulttuuriksi tai puutarhaviljelyksi kutsuttuun viljelyn muotoon. Tämä on ekstensiivistä viljelyä jossa, toisin kuin intensiivisessä viljelyssä (etenkin viljan viljelyssä) ei käytetä auraa ja vetojuhtia. Suomessakin harjoitettu kaskiviljely on yksi, varsin yleinen, ekstensiivisen viljelyn muoto.

Trobriand-saarelaiset ovat hortikulturalisteja, mutta lisäksi he ovat harjoittaneet kalastusta ja metsästystä sekä kauppaa erilaisiin tuotteisiin erikoistuneiden kylien ja saarten välillä. Jamsseilla on erityisen suuri merkitys paitsi tuotannossa, myös vaihdossa ja rituaaleissa. Monet Trobriand-kuvissa (ks. 1. luvun loppu, linkit sivuille) kuvaavatkin jamssin viljelyä, sadonkorjuuta ja sadonkorjuujuhlan (milamala) tansseja.

Termin agriculture, maanviljely, Eriksen rajaa tarkoittamaan intensiivistä maanviljelyä, jossa maata muokataan auran ja vetojuhtien avulla. Tekniikka mahdollistaa keskeisten resurssien viljelyalueen ja työvoiman tehokkaamman hyödyntämisen. Intensiivinen tuotanto liittyy tietenkin myös uudenlaisiin taloudellisen ja yhteiskunnallisen organisaatioon muotoihin (yksityisomaisuus, palkkatyö, ylijäämä, kapitalismi). Talonpoikien (peasants) toimeentulo perustuu juuri tällaiseen maanviljelyyn. Suomenkielinen käsite talonpojat on kuitenkin harhaanjohtava, sillä sen kytkös suomalaisen maanviljelyn historiaan viittaa  sellaiseen itsenäisyyteen (suhteessa esimerkiksi torppareihin, mäkitupalaisiin ja maatyöläisiin), jota talonpojilla (peasants) harvoin on.

Maanviljely saa nykymaailmassa myös muotoja, jotka ovat varsin lähellä teollista tuotantoa. Maan muokkaaminen ja eläinten kasvatus sijoittuvat myös osaksi teollistuneiden yhteiskuntien taloudellisen toiminnan muotoja.

Kotieläinten pito ja maanviljely olivat historiallisesti suunnilleen samanaikaisia ilmiöitä, ja sijoittuvat osaksi edellä mainittua "neoliittistä vallankumousta" . Lampaat, vuohet ja karja ovat pastoralismissa tärkein taloudellinen resurssi. Yleisesti ottaen rajat paikalleen asettumisen ja nomadismin sekä pastoralismin ja viljelyn välillä ovat liukuvat. Pastoralistit ovat metsästäjä-keräilijöiden lailla joutuneet kohtaamaan elintilojensa kaventumisen.

Tällä kurssilla käsitellään yhtä antropologiassa kuuluisimpia pastoralistisia yhteiskuntia: nykyisessä Etelä-Sudanissa asuvia nuereja. Karjalla onkin hyvin keskeinen asema nuerien sosiaalisessa elämässä. Hutchinsonin Nuer-kuvat, joihin on linkki kurssin ensimmäisessä luvussa, kertovat myös tästä. Yhtenä esimerkkinä tästä on kuva tanssivista lapsista, jotka tekivät käsillään lehmän sarvet.

Eriksen liittää toimeentulon muotojen listaan myös teollistuneet yhteiskunnat, jotka ilmaantuivat ihmiskunnan tähänastisen historian kuvitteelliseen vuorokauteen vasta viisi minuuttia ennen keskiyötä, mutta jotka nykyään ulottuvat maailman kaikkiin kolkkiin. Samalla kapitalistinen talous näyttäytyy universaalilta, vaikka se on itse asiassa paitsi historiallisesti, myös kulttuurisesti erityinen ilmiö. Se vaikuttaa universaalilta koska se on historiallisesti saavuttanut valta-aseman.

On ilmeistä, että tämänhetkisessä maailmassa kaikki toimeentulon muodot eivät ainoastaan 'elä rinnakkain' mutta myös kietoutuvat yhteen yhä monimutkaisemmin tavoin. On erheellistä olettaa, että "taloudet" olisivat jaettavissa puhtaasti kapitalistisiin ja puhtaasti ei-kapitalistisiin.

Wallersteinin maailmanjärjestelmäteoriassa ja riippuvuusteorioissa on osoitettu, että periferioiden eli reunalueiden ja syrjäseutujen talous on keskuksen tarpeiden sanelemaa. Toisaalta, kuten Eriksen toteaa, periferioissa kapitalismi voikin olla muiden tuotantotapojen suhteen "loisiva", parasiittinen. Halpa raaka-aineiden tuotanto perustuu siihen, että ihmiset voivat tukeutua samalla muihin toimeentulon muotoihin (kuten omavaraisviljelyyn) ja sukulaisten väliseen yhteistyöhön. Kaiken kaikkiaan talonpoikainen tuotanto ja kapitalistinen tuotanto kietoutuvat yhteen monin tavoin mutta toisaalta ne myös eroavat jyrkästi toisistaan paitsi taloudellisesti, myös sosiaalisesti. Lue Eriksenin kirjan 13. luvun kolme viimeistä alalukua ja pohdi näitä väitteitä.

TALOUS ANTROPOLOGIAN TUTKIMUSKOHTEENA

Mutta mitä on talous? Kaikki määrittelyt kantavat mukanaan yleisempiä ideoita ja teorioita. Marxin tuotantotapa, edellä esitetty typologia toimeentulon muodoista, käsitykset markkinavoimista tai jopa käsitykset tarpeista ja niukkuudesta luovat 'talouden' eri tavoin. Ottaen huomioon jo edellä mainitut, jyrkästi toisistaan eroavat tavat elannon hankkimisessa ja toisaalta ne yhdistävät tekijät, jotka rikkovat selkeitä typologioita, on ilmeistä, että antropologiassa kysymys talouden määrittelystä on ollut kiistanalainen.

Uusklassisen talousteorian mukaan ihmiset pyrkivät maksimoimaan taloudellista hyötyään niukkuuden vallitessa. Schultz ja Lavenda (2001: 210) kuvaavat, kuinka tämä näkemys taloudesta kytkeytyi kapitalismin nousuun. Feodalistisista siteistä vapautuminen teki kaikista myyjiä - vaikkakin vain työvoimansa myyjiä - ja ostajia, jotka kohtasivat vapaassa markkinavaihdossa yksilöinä. Tällaista vaihtoa ohjasivat markkinavoimat: kysynnän ja tarjonnan lait ja ihmisten (rationaaliset) valinnat. Distribuutio sai markkinavaihdossa erityisen merkityksen.

Kapitalistisen markkinatalouden ulkopuolelle sovellettuna tämä näkemys sai muotoja, joista on käytetty termiä formalismi. Tämä näkemys on toimijakeskeinen: sen mukaan taloudelliset toimijat - yksilöt - pyrkivät kaikkialla hyödyntämään käytettävissä olevia keinoja maksimoidakseen taloudellisen hyödyn. Yksilöt tarpeineen olivat ensisijaisia, ja yksilölliset strategiat kaikessa itsekkyydessäänkin saattoivat yleisellä tasolla johtaa yhteiseen hyvään.

Formalistit joutuivat tietenkin etsimään muista yhteiskunnista hyvinkin erilaisia vastineita keskeisille käsitteilleen. Hinnan, kysynnän ja tarjonnan käsitteitä jouduttiin soveltamaan tilanteissa, joissa raha ei ollut vaihdon väline. Esimerkiksi avioliittojen yhteydessä maksettavaa morsiusmaksua (bride wealth) saatettiin tarkastella kysynnän ja tarjonnan määräämänä 'hintana'. Myös käsityksiä tarpeista ja päämääristä jouduttiin laventamaan: päämääränä saattoi olla arvovallan kasvattaminen tai kunnia. Myös sosiaalisten instituutioiden asettamat rajoitukset vapaalle toimijuudelle jouduttiin ottamaan huomioon.

Formalistinen näkemys on universalisoiva. Historiallisten, kulttuuristen ja yhteiskunnallisten erojen taustalla piirtyy näkemys pysyvästä, rationaalisesta ihmisluonnosta.  Uusklassisesta taloustieteestä kumpuavat käsitteet ja käsitteellistämisen tavat kantoivat kuitenkin tosiasiassa mukanaan sitä talousjärjestelmää, jota tämä teoria käsitteli: kapitalismia. Näin taloudessa oli pohjimmiltaan kysymys maksimoinnista (halvalla ostamisesta ja kalliilla myymisestä) sekä kysynnän ja tarjonnan laeista. Yleisemmällä tasolla vähintään implisiittisenä taustaoletuksena oli, että ihmiset ovat luonnostaan itsekkäitä ja tyydyttävät halujaan ja tarpeitaan niukkuuden vallitessa. Ihmisten tarpeet ja halut ovat suuremmat kuin mahdollisuudet niiden tyydyttämiseen. Kapitalistisen talouden periaatteet universalisoidaan tai vähintään asetetaan mittapuuksi  muita distribuution muotoja arvioitaessa.

Marshall Sahlins (1980:84) on formalististen näkemysten kriikissään viitannut Karl Marxin oivaltavaan muotoiluun:

Taloustieteilijät menettelevät merkillisesti. Heidän mielestään on olemassa vain kahdenlaisia laitoksia, joko keinotekoisia tai luonnollisia. Feodaaliset laitokset ovat keinotekoisia, kun taas porvarilliset luonnollisia. Taloustieteilijät muistuttavat tässä teologeja jotka niin ikään erottavat kahdenlaisia uskontoja [s.o. oikeita ja vääriä] -- . Sanoessaan, että nykyiset suhteet - porvarilliset tuotantosuhteet - ovat luonnollisia, taloustieteilijät antavat siten ymmärtää, että ne ovat juuri niitä suhteita, joiden vallitessa rikkauden tuottaminen ja tuotantovoimien kehitys tapahtuu luonnonlakien mukaan. Niinpä nämä suhteet ovat jopa ajan vaikutuksesta riippumattomia luonnonlakeja. Ne ovat ikuisia lakeja, jotka tulevat aina säätelemään yhteiskuntaa. Näin ollen historia on ollut olemassa, mutta nyt sitä ei enää ole. (Marx 1968: 129, suom. Reijo Käkelä.)

Formalistisia näkemyksiä on kritikoitu kiivaasti talousantropologiassa. Jo oletus erillisen, rajattavissa olevan 'talouden' alueen olemassaolosta on kyseenalainen. Substantivistisen näkemyksen mukaan talous on kietoutunut yhteen muiden instituutioiden kanssa: uskonnollisten, poliittisten, sukulaisuutta koskevien. Tätä näkemystä voidaankin kutsua myös "institutionalismiksi". Taloudellisina toimijoina eivät ole yksilöt. Substantivistisen näkemyksen mukaan juuri kulttuuri määrittelee ne arvot, joita ihmiset taloudellisella toiminnallaan tavoittelevat. Vastaväitteenä formalistiselle, toimijakeskeiselle näkökulmalle substantivistien voidaan sanoen edustaneen järjestelmänäkökulmaa sen kulturalistisessa muodossa.

Käsite Homo Economicus pitää sisällään idean primitiivisestä taloudesta: ihmiset toimivat utilitaristisesti, he käyttävät rajallisia keinojaan edistääkseen henkilökohtaisten päämääriensä toteutumista. Tätä näkemystä vastaan hyökkäsi Malinowski. Hänen tutkimuksensa Argonauts of the Western Pacific oli paitsi yksi ensimmäisistä moderneista etnografioista, myös ("substantivistinen") vasta-argumentti ajalle tyypillistä primitiivisyyden ideaa vastaan. Hänen tutkimuksessaan Trobriand-saarelaiset olivat yhtä rationaalisia kuin 'sivilisoituneet' ihmiset. Malinowski kirjoitti:

Toinen käsite, joka täytyy kumota lopullisesti, on nykyisten oppikirjojen käsite Primitiivinen Taloudellinen Ihminen [Primitive Economic Man]. Tämä haihatteleva, typerä olento, joka on ollut sitkeästi läsnä populaarissa ja kansantajuisessa taloustieteellisessä kirjallisuudessa ja jonka hahmo heittää varjonsa myös pätevimpien antropologien ylle, pilaten heidän näkemyksensä ennakkokäsityksillä, on kuvitteellinen primitiivinen ihminen tai villi, jota kaikissa toimissa yllyttää rationalistinen pyrkimys omanvoitonpyyntiin ja joka saavuttaa päämääränsä suoraan pienimmällä mahdollisella ponnistelulla. (Malinowski 1922:60.)

Malinowskin kuuluisa kuvaus kulasta, arvoesineiden vaihdosta kumosi käsityksen "primitiivisestä taloudesta": alkeellisesta vaihtokaupasta joka perustui yksinkertaiseen utilitaristiseen toimintaan. Malinowskille kula näyttäytyi erittäin monimutkaisena, pitkälti seremoniallisena vaihtojärjestelmänä. Se oli myös rationaalista, vaikka puhtaasti taloudellisessa mielessä sen päämäärät olivatkin epärationaalisia.

Substantivistisen näkemyksen keskeinen nimi on Karl Polanyi. Hän erotti kolme distribuution tai vaihdon muotoa: vastavuoroisuuden (reciprocity), redistribuution (uudelleenjakamisen) sekä markkinavaihdon (market exchange). Markkinavaihto ja vastavuoroisuus näyttäytyvät hyvin erilaisina periaatteina. Markkinavaihdon periaatteiden soveltaminen muihin yhteiskuntiin johtaa harhaan (ks. myös Eriksen s.242-243) . Vaihdon eri muotoja tarkastellaan lähemmin luvun jälkimmäisessä osassa myös etnografisten esimerkkien kautta. Potlatchissa ja Trobriand-saarelaisten jamssin vaihdossa on kyse vastavuoroisuudesta, mutta lisäksi redistribuutio on niissä yksi vaihdannan väylä.

Mikä sitten on taloudellisen rationaalisuuden ja kulttuurin välinen suhde? Marshall Sahlins (1976) on korostanut, että "ihmiset eivät kohtaa luontoa mahdollisten tuotteiden fyysisenä ryppäänä, joka tyydyttää inhimillisiä ravinnon, vaatetuksen ja asumisen perustarpeita". Sen sijaan he kohtaavat luonnon kulttuuristen merkitysjärjestelmien välityksellä. Toiset antropologit olisivat pikemminkin taipuvaisia korostamaan sitä, että taloudellinen toiminta on perinpohjaisesti sosiaalista toimintaa. Olipa painopiste sitten kulttuurisissa merkityksissä tai sosiaalisissa suhteissa, viime vuosikymmeninä substantivistinen ote on vakiintunut talouden antropologiassa.

Materiaalisen, sosiaalisen ja kulttuurisen yhteen kietoutuminen koskee kaikkia taloudellisen toiminnan muotoja: tuotantoa, distribuutiota ja kulutusta.

"ALKUPERÄINEN RUNSAUDEN YHTEISKUNTA"

Vuonna 1972 Marshall Sahlins kirjoitti teoksessaan Stone Age Economics "alkuperäisestä runsauden yhteiskunnasta" (The Original Affluent Society). Luvun alussa Sahlins tiivistää keskeisen argumenttinsa:

Metsästäjä-keräilijät kuluttavat vähemmän energiaa henkeä kohti vuodessa kuin mikä muu ihmisyhteisö. Mutta lähemmin tarkasteltaessa alkuperäinen yltäkylläinen yhteiskunta oli juuri metsästäjien yhteiskunta, jossa ihmisten kaikki aineelliset tarpeet tyydytettiin helposti. Jos tämä metsästäjien vauraus hyväksytään, myönnetään, että nykyinen tilanne, jossa ihmiset raatavat ylittääkseen kuilun rajattomien tarpeidensa ja riittämättömien varojensa välillä on nykyaikojen tragedia.

Kun Sahlins - tukeutuen silloisiin tutkimuksiin metsästäjä-keräilijöistä Afrikassa, Australiassa ja Amerikassa - esittää väitteen näiden elämän 'yltäkylläisyydestä', hän samalla joutuu pureutumaan länsimaiseen käsitykseen tarpeista ja keinoista, joka on muokannut käsityksiämme metsästäjä-keräilijöistä. Vertaileva perspektiivi siis koskee eri mantereilla asuvia metsästäjä-keräilijöitä mutta samalla ulottuu käsittämään vertailun markkinatalouden ja sen kosmologian ja toisaalta radikaalisesti erilaisen taloudellisen ajattelun ja toiminnan välillä. Rinnakkain ja vastakkain asetettuna nämä vaihtoehdot tulevat näkyviksi.

Miten metsästäjä-keräilijät sitten hankkivat (niukan) toimeentulonsa ja (vähäisen) omaisuutensa? Perinteisen käsityksen mukaan metsästäjä-keräilijöiden taloutta luonnehtii "herkeämätön ruoan etsintä" , "rajattu vapaa-aika" sekä "niukat ja suhteellisen epäluotettavat luonnon resurssit". Sittemmin etnografiset tutkimukset käänsivät tämän käsityksen nurin. Ruoan hankkimiseen ja ruoan valmistamiseen käytetty aika on keskimäärin neljästä viiteen tuntia päivässä. Esimerkiksi Doben alueella Lounais-Afrikassa metsästäjä-keräilijöiden "työviikko" oli keskimäärin 15-tuntinen. Naiset saattoivat kerätä ruokaa vain joka kolmantena päivänä. Ruoanlaitto, pähkinöiden särkeminen, polttopuun keruu ja veden hakeminen veivät yhdestä kolmeen tuntiin päivässä..Vastaavasti vapaa-aikaa oli huomattavasti.

Sahlins siteeraa Doben alueella asuvia busmanneja tutkineen Richard Leen (1969) kuvausta ajankäytöstä:

Nainen kerää yhtenä päivänä tarpeeksi ruokaa perheensä ruokkimiseen kolmena päivänä, ja lopun aikansa hän käyttää leirissä lepäämiseen, käsitöihin, vierailuihin toisissa leireissä tai toisista leireistä tulevien vieraiden viihdyttämiseen. Jokaista kotona vietettyä päivää kohti keittiötyöt kuten keittäminen, pähkinöiden särkeminen, polttopuiden kerääminen ja veden hakeminen vievät tunnista kolmeen tuntiin hänen aikaansa. Tämä rytmi muuttumattoman työn ja muuttumattoman vapaa-ajan välillä säilyy läpi vuoden. Metsästäjät tapaavat työskennellä useammin kuin naiset, mutta heidän aikataulunsa ovat epäsäännöllisemmät. ”Ei ole tavatonta”, että mies metsästää kiihkeästi viikon ajan ja sitten kahden tai kolmen viikon ajan ei metsästä lainkaan. Koska metsästys on arvaamaton toimi ja maagisen kontrollin alaista, metsästäjiä kohtaa joskus epäonnen jakso ja he lopettavat metsästyksen kuukaudeksi tai pidemmäksikin ajaksi. Näinä kausina kyläilyt, vieraiden vastaanotto ja tanssiminen ovat miesten pääasiallisia toimia.

Esimerkiksi Itä-Afrikan Hadzat elävät viljelijöiden ympäröiminä mutta "viime aikoihin asti" he eivät ole itse ryhtyneet tähän, "koska se edellyttäisi liikaa kovaa työtä, he väittävät". Samoin busmannit "vastaavat tähän neoliittiseen kysymykseen toisella kysymyksellä: "Miksi me viljelisimme, kun maailmassa on niin paljon mongomongopähkinöitä"?

Toisena juonteena tässä elämäntavassa on omaisuuden niukkuus ja piittaamattomuus tavaroista, suorastaan tuhlaavaisuus. Toimeentulo perustuu liikkuvuuteen, ja tässä tilanteessa omaisuudesta tulee kirjaimellisesti taakka. Sahlins väittää, että absoluuttisesta köyhyydestä huolimatta metsästäjä-keräilijöiden elämää luonnehtii "eräänlainen aineellinen runsaus". Tarpeet ovat helposti tyydytettyjä, teknologia yksinkertaista, omistusoikeus demokraattinen, luonnonvarat kaikkien ulottuvissa sekä välineet ja tarvittavat taidot yhteisiä.

Metsästäjien erilaisuutta ilmaistaan usein negatiivisin termein: jos ei konkreettisena niukkuutena ja puutteena, niin halujen rajoittamisena tai omaisuuden idean kehittymättömyydellä. Mutta, Sahlins toteaa, "nämä sanat implikoivat luopumista omistushalusta, joka ei todellisuudessa koskaan kehittynyt ja sellaisten halujen tukahduttamista, jotka eivät koskaan noussee esille. Homo Economicus on porvarillinen konstruktio. -- Metsästäjä-keräilijät eivät koskaan tukahduttaneet materialistisia impulssejaan: he eivät yksinkertaisesti tehneet näistä koskaan instituutiota." Toisin sanoen kyse ei ole tukehdutetuista haluista. Mutta kyse ei myöskään ole sopeutumisesta välttämättömyyteen - ympäristön ankaruuteen ja teknologisten keinojen vähäisyyteen.

Toisin sanoen yltäkylläisyyteen on kaksi tietä. Kapitalistinen tie - ja tätä kauan ennen markkinataloutta tai talousteoriaa pohjustanut länsimainen kosmologia - näki ratkaisuna runsauden tuottamisen. Toisessa, "zeniläisen tiessä", yltäkylläisyys taas perustuu vähäisten halujen helppoon tyydyttämiseen.

Markkinataloudessa hallitsee näkemys vauraudesta, jossa "ihmisten tarpeet ovat suuret, jolleivät peräti rajattomat, kun taas hänen keinonsa ovat rajalliset vaikkakin kehitettävissä" . Tätä käsitys Sahlins kutsuu “niukkuutta koskevaksi pakkomielteeksi". Ja hän jatkaa: "Modernit kapitalistiset yhteiskunnat taas, riippumatta siitä, kuinka paljon rikkautta näille on suotu, omistautuvat niukkuuden periatteelle, Taloudellisten keinojen riittämättömyys on maailman rikkaimpien kansojen ensimmäinen periaate".

Kulutus on kaksinkertainen tragedia: se, mikä alkaa riittämättömyydestä päättyy deprivaatioon (tarpeiden tyydyttymättä jäämiseen). Saattamalla yhteen kansainvälisen työnjaon markkinat tuovat ulottuville häikäisevän joukon tuotteita: kaikki nämä Hyvät Asiat jotka ovat ihmisen ulottuvilla mutta eivät koskaan hänen saatavillaan. Ja, mikä vielä pahempaa, tässä kuluttajan vapaan valinnan pelissä jokainen hankinta on samanaikaisesti deprivaatio sillä jokainen ostos merkitsee luopumista jostain muusta hankinnasta, joka olisi vain hieman vähemmän haluttava ja joissakin yksityiskohdissaan jopa haluttavampi. Tuomio lankesikin juuri meille: "Hiki otsassa on sinun leipäsi ansaittava". Niukkuus on se tuomio, jonka taloutemme langetti meille. Ja juuri tästä tuskantäyteisestä etulyöntiasemastamme käsin tarkastelemme metsästäjiä. Mutta jos moderni ihminen, kaikkine teknologisine etuineen, on edelleen vailla varoja, mitä mahdollisuuksia on alastomalla villillä jousipyssyineen? Varustettuamme metsästäjän porvarillisilla impulsseilla ja paleoliittisillä välineillä määrittelemme hänen asemansa jo lähtökohdiltaan toivottomaksi.

Sahlins siteeraa myös substantivistisen näkemyksiä taloudesta edustanutta Karl Polanyin (1974) luonnehdintaa markkinatalouden erityisyydestä, joka ilmenee puutteen institutionalisoitumisena: "Eläimellinen riippuvuus ruoasta on riisuttu paljaaksi, ja nälkiintymisen alastoman pelon on sallittu päästä valloilleen. Meidän nöyryyttävä orjuutuksemme materiaaliselle [elämälle], jota jokaisen kulttuurin tulisi lieventää, onkin tietoisesti tehty entistä ankarammaksi." Tätä Sahlins kommentoi lyhyesti: "Mutta meidän ongelmamme eivät ole heidän [metsästäjä-keräilijöiden] ongelmiaan."

Sahlins päättää kirjoituksensa seuraavasti:

Miten maailmassa nykyään? Ihmiskunnasta kolmasosa tai puolet menee nukkumaan nälkäisinä. Kivikaudella tämän osuuden täytyi olla paljon pienempi. Tämä on ennennäkemättömän nälän aikakausi. -- Maailman primitiivisimmillä ihmisillä on vähän omaisuutta mutta he eivät ole köyhiä. Köyhyys ei tarkoita tiettyä tavaramäärää eikä se ole pelkästään keinojen ja päämäärien välinen suhde; ennen kaikkea se on ihmisten välinen suhde. Köyhyys on sosiaalinen status. Sellaisena se on sivilisaation keksintöä. Se on kehittynyt sivilisaation myötä.

"LUONNONKANSAT" LUONNON ARMOILLA JA IHMISLUONTO

Sahlinsin kirjan edellä referoitu luku löytyy internetistä (englanninkielisenä), ja sen lukeminen kokonaisuudessaan on suositeltavaa. Mutta jo sen etsiminen hakukoneiden avulla on varsin opettavaista. Se ei sijoitu ainoastaan yliopistojen sivuille vaan myös taustamateriaaliksi sivuille, joissa otetaan kantaa ympäristöongelmiin, alkuperäiskansojen tilanteeseen sekä perustellaan "primitivismiä" elämäntavallisena ratkaisuna.

Käsite 'primitivismi' tässä yhteydessä on mielenkiintoinen. Nicholas Thomas (1991) on tiivistänyt yleisen kertomuksen primitiivisyyden ideasta seuraavasti. Hän - muiden muissa - pitää "toisia" koskevia representaatioita Länsimaisen yhteiskunnan perustavina ideologioina tai myytteinä. Toisin sanoen 'Länttä', 'modernisuutta' ja 'edistystä' on vaikea kuvitella ilman peilikuvamaista käsitystä 'toisesta', jonka kautta erityisyytemme saa merkityksensä.

Nämä representaatiot ovat karkeasti jaettavissa kahteen vastakkaiseen näkemykseen. Modernistisissa, tyypillisesti evolutionistisissa näkemyksissä edistys asettuu saavutukseksi ja mittapuuksi. Primitiiviset tai traditionaaliset tavat ovat modernien instituutioiden vastakohtia mutta samalla niitä voidaan tarkastella modernien instituutioita edeltävinä, ikään kuin alkiovaiheessa olevina muotoina. Esimerkiksi vaihtokauppa voidaan nähdä varsinaista kauppaa edeltävänä alkeellisena muotona.

Thomas jatkaa, että "monissa sosiaalisissa liikkeissä, ja tietyissä akateemisen keskustelun virroissa" on kehkeytynyt täysin vastakkainen, usein utopistinen ja romantisoiva näkemys. Tämän mukaan yksilöt modernissa yhteiskunnassa ovat erkaantuneet monista ihmisluonnon perusominaisuuksiin kuuluvista toimista. Tätä näkemystä hän kutsuu primitivistiseksi ideologiaksi. Primitivismi on vastaväite modernistiselle edistysuskolle mutta siinä ei kuitenkaan ylitetä yhteiskunnallisen evoluution ideaa vaan käännetään se päälaelleen. Evoluutio ei tarkoitakaan vapautumista ja edistystä vaan päinvastoin näyttäytyy negatiivisena kehityksenä.

Metsästäjä-keräilijät ovat edustaneet sekä evolutionistisissa että romanttisissa representaatioissa - niin tieteellisissä kuin populääreissäkin - primitiivisyyttä. Voit tutustua selaimen avulla esimerkiksi saneja koskeviin sivuihin (hakusanoilla san bushman). Mitä löydät? Mitä havaintosi kertovat nykytilanteesta? Miten 'luonto' (ympäristönä, ihmisten ja ympäristön välisenä suhteena, luonnonkansana) esiintyy näissä uutisissa tai kuvauksissa?

Vaikka Intiaan ei helposti liitetä primitiivisyyttä korostavia attribuutteja, sekä romantisoivat näkemykset että kuvaukset kurjuudesta ovat löytäneet sieltä otollista maaperää. Minna Säävälä on artikkelissaan Nälän etnografiaa pureutunut kahteen keskeiseen ongelmaan: aliravitsemukseen ja, välillisesti, väestönkasvuun. Artikkeli on tämän luvun oheislukemistona, ja lisäksi yksi tehtävistä käsittelee sitä. Sen voi lukea jo tässä vaiheessa, mutta suositeltavaa on lukea ensin luvun jälkimmäinen osa, joka käsittelee vaihtoa.

VAIHTO

Jos antropologian, oppihistoriallisessa mielessä erityisesti sosiaaliantropologian, kiinnostuksen kohteista pitäisi valita yksi, keskeisin tai yleisin, se voitaisiin kenties nimetä sosiaalisten suhteiden tutkimiseksi. Antropologisissa keskusteluissa sosiaaliset suhteet saavat monia muotoja, jotka ulottuvat meidän intiimeinä pitämistämme elämänalueista yhteiskunnan rakenteellisiin tekijöihin, hierarkioihin ja politiikkaan.

Sosiaalisten suhteiden keskeisyys on ilmeinen jo kenttätyön ideassa, etenkin osallistuvan havainnoinnin menetelmässä. Malinowskista lähtien antropologiassa on pidetty ensiarvoisen tärkeänä tutkia sosiaalisten suhteiden niitä puolia, jotka eivät ole helposti ilmaistavissa sanoin. Vaikka on ensiarvoisen tärkeää kuunnella ihmisiä, sosiaalista elämää pitää myös havainnoida - ja siihen pitää osallistua.

Kenttätyön kenties vaikeimpana ja arvokkaimpana piirteenä erottuu se, että antropologi ei koskaan voi olla ulkopuolinen mutta ei myöskään täysin sisäpuolinen. Ruoan jakamisessa tämä erikoinen asema saa konkreettisia muotoja. Parhaimmissa tapauksissa antropologi saa osallistua myös ruoan hankintaan ja valmistukseen, mutta on vaikea kuvitella kenttätyötä, johon ei kuuluisi ruoan jakaminen, siis yhdessä ruokailu. Nämä "arkielämän pikkuseikat", kuten Malinowski niitä nimitti, antavat myös kokemusperäistä tietoa asioista, jotka eivät todellakaan ole merkityksiltään vähäisiä. Sirpa Tenhunen on kirjoittanut kenttätyöstään laittomassa majayhteisössä Kalkutassa seuraavasti:

Jouduin lopettamaan melko pian sellaisten standardikysymysten esittämisen kuten "Ketä tapasit eilen? Ketä tunnet naapurustossa?", koska nämä kysymykset saivat naiset vaiteliaiksi ja epäluuloisiksi. He vastasivat yleensä, etteivät ole naapurustossa tekemisissä kenenkään kanssa. Eräs nainen selitti, ettei ole missään tekemisissä naapureidensa kanssa ja astui samassa naapuritaloon keittämään teevettä, koska tiesi heidän juuri sytyttäneen tulen lieteensä. -- Osallistuin kuitenkin kenttätyön aikana moniin arkitoimiin, laitoin ruokaa, autoin kodin järjestelyissä ja siivouksessa, liikuin ostoksilla ja elokuvissa naisten kanssa. Arkisiin toimiin osallistuminen antoi ymmärrystä, jota ei saavuta pelkällä havainnoinnilla tai haastatteluilla. Vain laittamalla kolmen ruokalajin aterian kerosiinikeittimellä naapuruston naisten opastuksella voi ymmärtää, millaista taidetta aikaa vievä arkinen ruoanlaitto heille on. "Osallistuessani" he jollain tavalla unohtivat läsnäoloni ja kertoivat tarinoita, joita en olisi muissa yhteyksissä kuullut. Osallistumiseni oli myös naapurustolle ohjelmanumero, ja kaikille osapuolille jäi mieleenpainuvia muistoja yhdessäolosta. Yhdessä tekeminen on erilaista osallistumista kuin yhdessä puhuminen ja haastattelut. Toisaalta vapauduin siitä kuvitelmasta, että osallistuakseen pitäisi voida sulautua tutkimaansa yhteisöön huomaamattomasti. Antropologi on lopulta aina vain vierailija, vapaa niistä voimista, joihin paikalliset joutuvat elämänsä sovittamaan. (Tenhunen 1997:93-94.)

Ruoan tarjoaminen, vastaanottaminen ja yhdessä syöminen ovat keskeinen osa jokaista kenttätyötä. Näihin arkisiin - ja juhlaviinkin - tapahtumiin kietoutuu monia aspekteja: läheisyys, vieraanvaraisuus, ulkopuolisuus, velvoite ottaa vastaan epäilyttäviä ruokalajeja, kiitollisuudenvelka, eriarvoisuus sekä tutkijan etuoikeutetun aseman kyseenalaistava, ulkopuolisuudesta johtuva riippuvaisuus ja sosiaalinen kömpelyys.

Sosiaalisia suhteita voidaan kuvata monin tavoin, esimerkiksi sosiaalisina verkostoina tai sukulaisuuden kaavioina. Tällainen lähestymistapa tiivistäessään abstrahoi ja antaa helposti steriilin, pelkistetyn kuvan sosiaalisesta elämästä. Se ei välttämättä tavoita sosiaalisten siteiden, velvoitteiden ja jännitteiden luonnetta.

Mutta sosiaaliset suhteet tulevat myös näkyviksi. Tavaroiden kierto ilmentää - materialisoi - sosiaalisia suhteita, sekä yksilöiden välisiä että sosiaalisten ryhmien välisiä suhteita. Samalla se luo materiaaliset puitteet sosiaalisille suhteille. Vaihtosuhteiden kautta hahmotettuna sosiaaliset suhteet näyttävät erilaiselta kuin silloin, jos tarkastellaan erillisiä sosiaalisia ryhmiä. Vaihtosuhteet heijastavat sosiaalisia suhteita mutta samalla ne luovat ja uusintavat sosiaalisia suhteita.

Ajatellaanpa jälleen edellä mainittua esimerkkiä, ruokaa. Jos muistat, Eriksen määritteli kotitalouden niin, että se ei koostu saman katon alla asuvista ihmisistä tai ihmisistä, jotka ovat sukua keskenään. Sen sijaan "yleisin kotitalouden määritelmä kuuluu seuraavasti: kotitalouteen kuuluvat ne ihmiset jotka syövät säännöllisesti ateriansa yhdessä" (s. 65). Ruoan jakaminen liittää samassa kotitaloudessa asuvat ihmiset yhteen.

Mutta ruoka myös erottaa ihmiset ja sosiaaliset ryhmät toisistaan: miehet ja naiset, aikuiset ja lapset, eri luokat ja kastit, eri etniset ryhmät ja eri uskonnot. Ruoan avulla kommunikoidaan: ilmennetään erilaisuutta, yhteisyyttä ja eriarvoisuutta varsin perustavilla tavoilla.

Samalla ruoan laatu ja sen jakamisen muodot voivat erottaa rituaalit muusta sosiaalisesta elämästä ja juhlan arjesta. Tässä luetellut asiat ovat sinänsä yksinkertaisia, mutta ne viittaavat verkkokurssilla jatkossa esiin tuleviin sosiaalisen elämän aspekteihin.

RUOAN MERKITYS VAIHDOSSA: ESIMERKKI TYYNELTÄMERELTÄ

Petra Aution valokuvat Kiribatista Mikronesiasta kuvaavat Buotan kylän kokoontumistalon katon korjausta.

Buota on neljän sadan asukkaan kylä Tabiteuea-nimisellä saarella Kiribatin valtion eteläosassa. Kokoontumistalo, nimeltään Atanikarawa ('taivaan pää[llikkö') on Buotan kylän sosiaalisen elämän keskus, jossa kylän sosiaalinen organisaatio tulee näkyväksi. Kokoontumistalo on jaettu sukuryhmien (“klaanien” ja niiden sisäisten pienempien sukuryhmien) istumapaikkoihin. Kokoontumistalossa oli alunperin viisi sukuryhmää, joiden perustajiin kuuluivat neljä veljestä. Katon uusiminen oli kahden veljeksen jälkeläisten tehtävä.

Näistä kahdesta sukuryhmästä yksi, ikäjärjestyksessä kolmannen veljen jälkeläiset, on historiasta johtuen 'ensimmäinen', sillä on etuoikeus ja velvollisuus tietyissä kylän yhteisissä asioissa. Toisaalta Tabiteuealaisella sukuryhmien välinen tasa-arvo on myös tärkeä arvo,  mikä näkyy tietyissä käytännöissä. Toisen ryhmistä muodostavat nuorimman veljen jälkeläiset.

Katon uusiminen on konkreettinen, aika ajoin välttämätön työ, mutta samalla rituaalinen tapahtuma. Katonharjalle töihin nousivat nuoret ja hyväkuntoiset miehet, naiset olivat päävastuussa ruoanlaitosta.

Molempien sukuryhmien  oli pitänyt hankkia ja valmistaa tilaisuuteen tietty määrä tiettyjä, määriteltyjä ruokia: nuoria, juotavia kookospähkinöitä, leipää, tarosta ja kookoskermasta tehtyjä manam-palloja ja kuivatusta pandanushedelmästä valmistettua roroa. Lisäksi tuomiseen kuuluivat kukkaseppeleet ja paikan päällä syötävä ateria. Mikään näistä ei ole varsinaista arkiruokaa, vaikka leipää syödään jonkin verran ja nuoria kookoospähkinöitä juodaan metsässä liikkuessa (useimmiten pähkinät käytetään vasta, kun niiden hedelmäliha on kovettunut)

Työn valmistuttua työmiehille tarjotaan ruokaa. Kumpikin sukuryhmä toimii toisen ryhmän isäntänä ja emäntänä, kohtelee heitä arvovieraina ja tarjoaa heille ruokaa.

Yllä olevassa kuvassa toisen talkoisiin osallistuneen sukuryhmän jäsenet ovat ruokailemassa kokoontumistalossa ennen lahjaksi annettavan ruoan jakamista. Heidät on koristeltu kukkaseppelein, ja olkapäille on siroteltu vauvantalkkia. Petra Aution mukaan Kiribatilla ja yleisemminkin Tyynenenmeren saarilla on tapana sirotella monikansallisten suuryritysten valmistamaa talkkia esimerkiksi tanssijoiden tai arvovieraiden niskaan. Talkki ja kukkaseppeleet ovat yksi merkki siitä, että tilaisuus on erityinen,  ei  arkista ruokailua.

Ruokailun jälkeen sukuryhmät vaihtavat keskenään mukanaan tuomansa ruoat: täsmälleen saman määrän samaa ruokaa. Seuraavassa kuvassa toisen ryhmän osuus on jaettu ryhmään kuuluvien kotitalouksien kesken.

Länsimaisen arkijärjen näkökulmasta tätä voisi pitää “järjettömänä”; eikö yhtä hyvin kukin ryhmä ja sen muodostavat kotitaloudet olisi voineet syödä omaa ruokaansa? Kuitenkin tämä vaihto oli sosiaalisten suhteiden kannalta hyvin olennainen, suorastaan välttämätön.

Tässä tapauksessa vaihto uusintaa sukuryhmien välisiä sosiaalisia suhteita aivan tietyllä tavalla. Täsmälleen samojen asioiden vaihtaminen on voimakas viesti siitä, että ryhmät ovat samanarvoisia. Tämän viestin on oltava sitäkin voimakkaampi, kun otetaan huomioon toisen ryhmän asema ylempänä arvojärjestyksessä. Arvojärjestyksen ja samanarvoisuuden välinen jännite onkin keskeistä tabiteuealaisessa poliittisessa järjestelmässä.

VAIHDON MUOTOJA

Vaihdon (tai vaihdannan) muodot ja väylät nostavat esille kysymyksiä, jotka edellyttävät monien muiden sosiaalisen elämän osa-alueiden tuntemusta. Jopa niinkin yksinkertainen seikka kuin ruoan jakaminen kietoutuu osaksi sukulaisuuden muotoja, poliittista rakennetta ja rituaalisia konteksteja. Taloudellinen toiminta ei ole rajattavissa omaksi osa-alueekseen.

Jos taloudellinen tuotanto jaetaan kolmeen osa-alueeseen - tuotantoon, distribuutioon ja kulutukseen - on ilmeistä, että juuri vaihto välittää kahden muun osa-alueen välistä suhdetta. Ihmiset eivät missään kuluta tuotantoaan suoraan, erillisinä yksilöinä - elä niin sanotusti kädestä suuhun - vaan vaihto on välittävä tekijä. Tässä mielessä ei ole omavaraisuutta suppeassa merkityksessä, puhumattakaan luontaistaloudesta.

Sosiaalinen vaihto voi saada monia muotoja, ei pelkästään tavaroiden kiertoa vaan myös muuta kommunikaatiota. Mutta kiteytyneimmän muodon vaihto saa lahjoissa: lahjojen vaihdossa. Marcel Maussin klassinen essee, hiljattain suomennettu Lahja (1999 [1925]) on ollut ehtymätön inspiraation lähde antropologeille. Esimerkiksi Lévi-Strauss näkemys vaihdosta inhimillisen kulttuurin universaalina, perustavana piirteenä pohjautua pitkälti Maussin teoriaan.

Maussin Lahjassa kaksi esimerkeistä, kaksi lahjajärjestelmän äärimmäistä tapausta, nousee laajan vertailevan perspektiivin keskiöön: yhtäältä melanesialainen kula-vaihto (Malinowskin tutkimusten pohjalta) ja toisaalta Luoteis-Amerikan intiaanien potlatch (Boasin tutkimusten pohjalta). Äärimmäisiä tapauksia näistä tekee kilpailullinen luonne sekä arvovallan ja kunnian keskeisyys, potlatchin tapauksessa myös vihamielisyys. Seuraavaksi tarkastelemme ensin kulaa, sitten Maussin ideoita yleisellä tasolla ja vasta kolmanneksi potlatchia, vaikka tämä järjestys rikkookin paitsi teoksen rakennetta, myös sen argumentaatiota.

KULA

Malinowskin mukaan Trobriand-saarelaisten elämä on "kyllästetty" lahjojen vaihdolla. Puutarhoissa tuotetaan yhteistyön ja magian avulla ylenmäärin jamsseja. Ensimmäisen luvun Trobriand-kuvissa näkyi sadonkorjuun merkkejä: jamssikasoja ja sadonkorjuujuhlaan liittyviä tansseja. Kylien maisemaa halkovat komeat jamssivarastot.

Mutta mihin ylijäämä käytetään? Se varastoidaan, mutta Malinowski arvioi, että peräti kaksi kolmasosaa sadosta annetaan eteenpäin: sukulaisille ja päälliköille. Yltäkylläisyyden juhlistaminen ja vaihdon verkostot sävyttävät tuotantoa, vaikka kyse on ruokakasvista. Raa'an ja keitetyn jamssin välinen symbolinen ero piirtyy terävästi. Keitetty jamssi on "vain ruokaa" kun taas raakaa, varastoitua jamssia käytetään sosiaalisten velvollisuuksien täyttämiseen, sosiaalisten suhteiden suhteiden luomiseen ja ylläpitämiseen. Täpötäysi jamssivarasto todistaa sosiaalisten velvoitteiden täyttämisestä, arvovallasta ja mahdollisuudesta luoda ja ylläpitää suhteita jatkossakin.

Malinowski erotti erilaisia, suhteellisen erillisiä vaihdon muotoja (vrt. Tiv-talouden erilliset sfäärit) erilaisine sääntöineen ja toimijoineen. Eriksenin kirjassa on lyhyesti kuvattu näitä, ja erityisesti vaihdannan muodoista kuuluisinta, kulaa.

Trobriand-saarelaiset rakentavat ja koristavat hienoja kanootteja lähteäkseen pitkille, vaarallisillekin merimatkoille alueen muille saarille. Matkan tarkoituksena on lahjojen antaminen tai tarkemmin ottaen lahjojen vaihdanta. Lahjat ovat arvoesineitä, joista käytetään nimitystä vaygu'a. Nämä ovat simpukasta tehtyjä kaulakoruja ja rannekoruja.

Mutta nämä arvoesineet matkustavat vielä pidemmälle, saarille, joita niiden lahjoittavat eivät tunne - jotka ovat heille Malinowskin mukaan 'ulkomaita' - ja joiden kieltä he eivät puhua. Mwali- rannerenkaat matkustavat saaristossa vastapäivään ja soulava-kaulakorut myötäpäivään. Miehet saavat kaulakorujaan elinikäisiltä vaihtopartnereiltaan etelästä ja lännestä, ja antavat näille aikanaan vastalahjaksi rannerenkaita, joita he taas saavat partnereiltaan idästä ja pohjoisesta.

Keda on polku, jota pitkin kula-arvoesine matkustaa, yhdeltä mieheltä seuraavalle ja sitä seuraavalle. Arvoesineiden kierron pituus riippuu kulloisenkin kulakehän laajuudesta ja etappien lukumäärästä - toisin sanoen yksittäisten kulapartnereiden partnereiden lukumäärästä ja niin edelleen - mutta se kestää yleensä kahdesta kymmeneen vuotta.

Miesten intressinä on saada vaygu'a kulkemaan mahdollisimman pitkälle ja saada se kiertämään mahdollisimman pitkään, niin että se kantaa eteenpäin alkuperäisen omistajansa nimeä ja mainetta. Samalla myös vaygu'a itse saa nimeä ja mainetta. Kula edellyttää strategista silmää ja sosiaalisia resursseja ja taitoja. Arvoesineet on vaihdettava, niiden pitäminen ei lisää arvovaltaa. Mutta ne on vaihdettava oikein ja oikealla hetkellä.

Vaihtoseremonia on erittäin juhlava. Vastaanotettavaa esinettä halveksitaan ja epäillään; sitä ei hyväksytä, ennen kuin se on viskattu maahan. Myös antaja teeskentelee liioitellun vaatimatonta. Kotilonkuorisoittimien soidessa antaja ojentaa juhlallisesti lahjansa pahoitelleen tuoneensa vain tähteensä. Hän heittää esineen vastaanottajan - kilpailijan ja kauppakumppanin - jalkoihin. Samaan aikaan kotilo ja airut julistavat kuitenkin kaikille tapahtuman kunniaa. Vaivalloisella vaihdolla pyritään osoittamaan anteliaisuutta, yksilön vapautta ja autonomiaa yhtä hyvin kuin ylevämielisyyttäkin. Kuitenkin kaiken aikaa yksilöä ohjaavat velvoitemekanismit, jotka ovat olemassa lahjoissa itsessään. (Mauss 1992: 54-55).

Periaatteena on, että mwalia ei voida vaihtaa toiseen mwaliin eikä soulavaa toiseen soulavaan. Esineet ovat sukupuolitettuja, rannerenkaat feminiinisiä ja kaulakorut maskuliinisia. Siksi niiden käsitetään hakeutuvat toistensa luo kuten miesten ja naisten avioliitossa. Samoin kymmentä vähäarvoista mwalia ei voi vaihtaa yhteen arvokkaaseen, sellaiseen, joka on kiertänyt mahdollisesti jo sukupolven ajan ja hankkinut nimeä. Yksittäisestä arvoesineestä tekee arvokkaan sen historia. Vastalahjan arvon vastaavuuden mittaamiseen ei voi olla tarkkoja kriteerejä.

Kaikilla niistä, tai ainakin halutuimmilla ja arvokkaimmilla, on nimi, persoonallisuus, menneisyys ja jopa oma tarinansa. Esineet ovat niin arvokkaita, että ihmiset saattavat saada nimensä niiden mukaan (Mauss 1992:56).

Mitä järkeä tässä on? Kulan funktioita voidaan etsiä poliittisista tekijöistä. Vain jotkut miehet - pääasiassa päälliköt - ovat oikeutettuja kulakauppaan. Samalla arvovallan kasvaminen kulan myötä on ilmeisen tärkeää tilanteessa, jossa poliittinen johtajuus perustuu pitkälti henkilökohtaisiin ominaisuuksiin (big man -järjestelmä, ks. luku 6). Malinowskin aikoihin päälliköillä saattoi olla yli sata kulakumppania, muilla tyypillisesti neljästä kymmeneen. Tällainen selitys olisi valtafunktionalistinen.

Myös kommunikaatio ja yhteistyö eri saarten välillä voidaan nähdä funktionaalisena, ikään kuin rauhansopimuksen muotona. Lisäksi, vaikka kula itsessään on vailla "varsinaista" taloudellista arvoa, matkojen yhteydessä käydään myös muuta kauppaa, joskaan ei kulakumppanien välillä.

Mutta funktioiden sijasta tai ohella voidaan tarkastella myös merkityksiä. Vaygu'a - arvoesineiden ja kanoottien esteettinen merkitys on ilmeinen, ja itse asiassa arvoesineitä käytetään hyvin rajatusti. Kulan eri vaiheisiin kanoottien rakentamisesta matkalle lähtöön ja saapumiseen saakka liittyy magiaa ja rituaaleja. Myytit lentävistä kanooteista ja lentävien noitien pelko liittyvät kanoottien estetiikkaan.

Lisäksi vaihto on kommunikaatiota, joka luo ja ilmentää sosiaalisia suhteita. Samalla arvovallassa (prestiisissä) ja kunniassa ei ole kyse yksinomaan instrumentaalisesta toiminnasta. Kula muodostaa "taloudellis-laillis-moraalisen kokonaisuuden" (Mauss 1999: 56). Kyse on Maussin termein totaalisesta sosiaalisesta ilmiöstä.

Mauss pohtii analyysissään yhtä kysymystä, joka jäi Malinowskin kuvauksessa epäselväksi. Mikä on se voima, joka saa esineet liikkeeseen? Vastaus tähän kysymykseen on selvempi polynesialaisen vaihdon tapauksessa, jossa kunnia (mana) liittyy antamiseen mutta edellyttää myös vastalahjaa. Kuten Mauss yllä siteeratussa kohdassa toteaa: "Kuitenkin kaiken aikaa yksilöä ohjaavat velvoitemekanismit, jotka ovat olemassa lahjoissa itsessään". Lahjassa itsessään on osa antajansa persoonaa, esine ei siis erkane antajastaan.

LAHJA TOTAALISENA SOSIAALISENA ILMIÖNÄ

Maussin essee kertoo esineiden vaihdosta ja tavoittelee sosiaalisen elämän konkreettisia ilmiöitä, mutta se ei kuvaa pelkästään materiaalista kulttuuria.Vaihtosuhteet eivät ole hänelle pelkästään taloudellisia ilmiöitä, eivätkä ole tulkittavissa hyötyajattelun kautta, päinvastoin: ne ovat totaalisia sosiaalisia ilmiöitä.

Kutsunkin tutkimukseni kohteita totaalisiksi sosiaalisiksi ilmiöiksi. Ne ilmaisevat kerralla kaikenlaisia instituutioita: uskonnollisia, oikeudellisia ja moraalisia - samanaikaisesti sekä poliittisissa että sukuihin liittyvissä merkityksissä - sekä taloudellisia, jotka edellyttävät tiettyjä tuotannon ja kulutuksen tai pikemminkin suoritteiden ja jakamisen muotoja. Eikä sovi unohtaa myöskään esteettisiä ilmiöitä, joihin nämä faktat johtavat, eikä morfologisia ilmiöitä, joita kyseiset instituutiot ilmentävät. (Mauss 1999:28.)

Hänen tulkinnoissaan vaihdanta näyttäytyy "totaalisena sosiaalisen ilmiönä" tai "totaalisina sosiaalisina faktoina". Sosiaalisen faktan käsite viittaa tietysti Maussin enon Durkheimin teoriaan. Mutta Maussin ote oli hänen omien sanojen mukaan realistinen, lisäksi sen voi sanoa välttäneen staattiset, luurankomaiset näkemykset sosiaalisista kokonaisuuksista - toisin sanoen durkheimilaisen metodologisen kollektivismin usein mainitut puutteet:

Näemme nyt sosiaalisia faktoja ympärillämme siten kuin ne todella ovat. Yhteiskunnat eivät ole vain ideoita ja sääntöjä, vaan myös ihmisiä ja ryhmiä ja heidän käyttäytymismallejaan. Näemme, että ne liikkuvat kuten massat ja järjestelmät mekaniikassa, tai kuten mustekalat ja merivuokot meressä. Havaitsemme ihmisryhmiä ja heidän ympäristössään liikkuvia ja heidän mieltään liikuttavia voimia. (Mauss 1999: 132).

Mauss käyttää tutkimistaan instituutioista myös nimitystä "totaalisten suoritteiden järjestelmä". Tyypillisiä piirteitä ovat seuraavat:

[Niissä] ei voida havaita merkkejä yksinkertaisesta, yksilöiden välillä tapahtuneesta tavaroiden vaihdosta.--Lisäksi varallisuus ja taloudellista arvoa sisältävät (säilytettävät ja kulutettavat) esineet muodostavat vain pienen osan vaihdon kohteista: ennen kaikkea vaihdetaan suosionosoituksia, viihdykkeitä, rituaaleja, sotilaallista apua, naisia, lapsia, tansseja, juhlia, joista markkinat ovat vain yksi muoto. Suoritteita ja vastasuoritteita annetaan näennäisen vapaaehtoisina lahjoina, vaikka ne ovat erilaisten velvollisuuksien tarkasti säätelemiä toimintoja, joista voidaan rangaista yksityisellä tai julkisella sodankäynnillä. (Mauss 1999:31).

Mary Douglas otsikoi esipuheensa Maussin teokseen: "Pyyteettömiä lahjoja ei ole" (No Free Gifts). Tämä onkin yksi Maussin keskeisistä väitteistä, mikä on edelleen eriteltävissä kahteen säikeiseen. Ensinnäkin hän väittää, että altruismi (epäitsekkyys) ja pyyteetön antaminen eivät voi olla lahjan perustana. Toisaalta näkemys lahjan luomista sosiaalisista velvoitteista samalla tähdentää utilitarististen näkemysten harhaanjohtavuutta. Lahjan vaihdossa on kyse sosiaalisista sidoksista ja vastavuoroisuudesta myös silloin, kun sitä värittää hierarkia, antagonismi (vastakkaisuus, vihamielisyys) ja korostunut kilpailu. Kyse ei siis ole pyyteettömyydestä eikä hyötyajattelusta niin kuin me ne ymmärrämme.

Vaikka lahjojen vaihto koostuu mitä erilaisimmista muodoista erilaisissa yhteiskunnissa, Maussin mukaan kaikkien muotojen taustalla on samanlainen voima. Tämä voima saa aikaan kolmen velvoitteen yhteen kietoutumiseen tai ketjuuntumiseen:

1. ANTAMISEN VELVOITE
2. VASTAANOTTAMISEN ELI LAHJAN HYVÄKSYMISEN VELVOITE
3. VASTALAHJAN ANTAMISEN VELVOITE

Mutta mikä on kaikkia kolmea velvoitetta koskeva voima, joka saa - tai pakottaa - ihmiset ja tavarat liikkeeseen, kiertoon ja takaisin palaamiseen? Tämä voima edellyttää sitä, että lahja on osa antajansa persoonaa, toisin sanoen esineiden ja ihmisten välinen raja ei ole tiukka. Tässä Mauss käyttää käsitettä lahjan henki: "Esineet ovat henkineen oma takuunsa" (1999:72), toisin sanoen henki luo velan ja saa lahjan palaamaan takaisin. Tämä henki synnyttää vastalahjan antamisen velvoitteen.

POTLATCH

Mauss antaa yleisnimen potlatch instituutioille, jotka ovat "tyypiltään kilpailevia totaalisia suoritteita". Potlatch on silti myös yksi esimerkkitapaus, Amerikan luoteisrannikon kansojen kuuluisaksi tekemä vaihdannan äärimmäinen tai "hirviömuoto". Nämä kansat eivät harjoita maanviljelyä, mutta "vieläpä nykyisin heidän kalastuksensa, metsästyksensä ja ansastuksensa tuottaa ylijäämiä, jotka ovat huomattavia jopa eurooppalaisessa mittakaavassa laskettuna" (Mauss 1999:70). Vauraudesta kertovat myös rakennukset ja luonnonkuparin työstäminen. Lisäksi yhteiskunnan hierarkkisuus ja talvisaikaan myös kaupunkimainen asutus - suurten väestöryhmien kerääntyminen - rikkovat käsitystä metsästäjä-keräilijöiden yksinkertaisesta ja tasa-arvoisesta sosiaalisesta organisaatiosta.

Tämän keskitetyn asumisen aikana he elävät jatkuvassa kuohunnan tilassa Sosiaalinen elämä käy äärimmäisen intensiiviseksi. -- Elämä näyttää koostuvan jatkuvasta liikkeestä. Kokonaiset heimot lähtevät vierailuille toistensa luokse, klaanit klaanien luo ja suvut sukujen luo. Juhlat seuraavat toisiaan ja saattavat kestää päiväkausia. Häissä sekä juhlittaessa arvonnousuja kulutetaan täysin huolettomasti kaikkea, mitä yhdeltä maailman rikkaimmilta rannikoilta kesän ja syksyn kuluessa on suurimittaisen järjestelmällisesti koottu.

Mutta juhliminen ja yltäkylläisyys eivät kerro huolettomasta yhteiselosta. Kaikkiin merkittäviin rituaaleihin liittyy potlatch. Potlatchit ovat hierarkian esillepanoja mutta myös kunniataisteluja. Päällikkö tai arvohenkilö voi säilyttää valta-asemansa vain, "mikäli hän kykenee osoittamaan olevansa henkien suosiossa, ja että hänellä on omaisuutta ja onnea, ja että nämä ovat valinneet hänet" (Mauss 1999:77). Suosio osoitetaan, arvonimet ansaitaan ja varmistetaan ja kunnia ansaitaan omaisuutta jakamalla ja kuluttamalla. Tämä taas nöyryyttää muita, jotka voivat puolestaan pelastaa kasvonsa vain vastaamalla haasteeseen. Kyse ei ole vain hetkellisestä julkisesta nöyryyttämisestä tai sosiaalisen aseman vaarantumisesta:

Kasvojen menettäminen vertautuu "hengen" menettämiseen eli todella "kasvoihin", tanssinaamarin menettämiseen, oikeuteen inkarnoida henkiä ja kantaa embleemiä tai toteemia. Kyseessä on käsinkosketeltava persona, henkilöllisyys, joka voidaan menettää potlatchissa aivan kuin myös lahjojenantamispelissä, sodassa tai väärin suoritetussa rituaalissa. (Mauss 1999:78).

Mutta myös vastavuoroisuuden velvoite on "käsin kosketeltava", se on "esineiden voima, joka pakottaa ne kiertämään, pakottaa antamaan ja palauttamaan niitä". Arvoesineellä, etenkin koristellulla kuparikilvellä, on nimi, "itsellään voimakas persoonallisuus; se puhuu, on yhteydessä omistajansa kanssa, sisältää hänen sielunsa ja niin edelleen" (mts. 84). Esineiden persoonallisuus ovat osa antajaansa mutta myös koko klaania. Täten niiden antaminen "on myös itsensä antamista, ja niin tehdään, koska antaja on velkaa kaikkena - persoonansa ja omaisuutensa - toisille" (mts. 86).

Potlatchien kilpailullisuus johti itseään kiihdyttävään prosessiin. Vastalahjojen arvon piti ylittää saadun lahjan arvon. Mutta vaurautta osoitettiin myös tuhoamalla. Huopia, taloja ja valasöljyä poltettiin, kuparikilpiä rikottiin ja heitettiin mereen tarkoituksena kilpailijan lannistaminen ja murskaaminen. Mauss tiivistää:

[Potlatch] on yksi niistä ilmiöistä, joita ehdotan kutsuttavan "totaalisiksi". Potlatch on uskonnollinen, mytologinen ja shamanistinen, koska siihen osallistuvat päälliköt edustavat jumaliaan ja esi-isiään, joiden inkarnaatioita he samalla ovat, joiden nimiä he kantavat, joiden tansseja he tanssivat ja joiden henget ottavat heidät haltuunsa. Potlatch on myöskin taloudellinen ilmiö: jopa eurooppalaisilla mittapuulla mitattuna valtavien liiketoimien arvo, merkitys, syyt ja seuraukset täytyy ottaa huomioon. Lisäksi potlatch on myös sosiaalisen morfologian ilmiö: heimojen, klaanien, sukujen ja kansojen kokoontumisissa syntyy suuria jännitteitä. Ihmiset veljeilevät, mutta pysyvät samalla toisilleen vieraina. Yhteisiä ja vastakkaisia etuja ajavat yhteisöt toimivat jatkuvassa suuressa liiketoimien pyörteessä. Potlatchin monipuoliset esteettiset puolet jäävät tässä syrjemmälle... (Mauss 1999:76)

POTLATCH, HISTORIA JA TRADITIO

Kunnianhimoisessa ja merkittävässä teoksessaan Europe and the People Without History Eric R. Wolf pyrki osoittamaan, kuinka harhaanjohtavaa on tarkastella yhteiskuntia toisiinsa törmäävien biljardipallojen kaltaisina, erillisinä kokonaisuuksina. Moninaiset yhteydet, kontaktit ja keskinäiset riippuvuussuhteet eivät kuvaa ainoastaan nykyistä maailmaa vaan myöskin menneisyyttä. Wolf jäljittää näitä yhteyksiä laveasti 1400-luvulta lähtien. Hänen tutkimuksessaan "sekä ne ihmiset jotka väittävät historian omakseen että ne ihmiset, joilta historia on evätty, nousevat esiin osallisina samaan historialliseen kehityskaareen" (1982:23).

Kun antropologit saapuivat paikalle neljäsataa tai viisisataa vuotta myöhemmin, he löysivät maailman joka ei ollut koskematon, ' primitiivinen' ja eristyksissä. Tutkimuskohteita oli jo muokannut vuorovaikutus juuri niiden yhteiskuntien kanssa, joista antropologit itse olivat lähtöisin .Laajenevan maailmanjärjestelmän puitteissa myös "historiattomilla kansoilla" oli historiansa. Vuorovaikutus on tietysti kovin neutraali sana kuvaamaan kaupan ja kolonisaation valtasuhteita, mutta se korostaa sitä, että myös kolonisoidut olivat osallisia siihen, miten heidän historiansa kehkeytyi.

Yksi Wolfin tarkastelemista historiallisista yhteyksistä sijoittuu Amerikan luoteisrannikolle, 1700-luvun lopulla alkaneen turkiskaupan kontekstiin.

Monet intiaanien 'kansakunnista' (nation) tai 'heimoista', jotka hallituksen edustajat ja antropologit sittemmin tunnustivat erillisiksi etnisiksi kokonaisuuksiksi, muotoutuivat juuri turkiskaupan leviämisen seurauksena, prosessissa, jossa alkuperäiset amerikkalaiset olivat yhtä lailla aktiivisia osallistujat kuin [alueelle] tunkeutuvat eurooppalaisten kauppiaat, lähetystyöntekijät tai sotilaat. Siten näiden historiattomina pidettyjen kansojen historia on itse asiassa osa Euroopan ekspansion historiaa itseään" ( Wolf 1982:194).

Boasin dokumentoimat ja Maussin edelleen analysoimat potlach -käytänteet sijoittuvat osaksi tätä historiallista näyttämöä.

Turkiskauppa ja sitä hallinnut Hudson Bay Company muokkasivat potlatchin muotoja sekä suoraan että epäsuorasti. Suorana vaikutuksena oli Hudson Bay Companyn villaisten huopien käyttö potlatchissa sekä päälliköiden turkiskaupan kautta hankkiman vaurauden muuttuminen potlatch-vauraudeksi. Boasin ja Maussin tutkimuksissa esiintyvät kwakiutlit asettuivat Fort Rupertin seudulle, jonka mukaan he sittemmin saivat nimensäkin, ja muodostivat konfederaation (liittouman). Turkiskaupan myötä myös palkkatyö, lisääntynyt sodankäynti ja (lähinnä eurooppalaisperäisistä tartuntataudeista johtunut) väkiluvun dramaattinen lasku muuttivat yhteiskuntaa.

Myös heidän potlatchinsa koki poikkeuksellisen muutoksen. Uudessa konfederaatiossa potlachin muodosta tuli erityisen tärkeä aseman määrittäjä. Oikeus potlatchin järjestämiseen laajeni koskemaan kaikkia kwakiutleja. Kiivas kilpailu johti myös lahjojen määrän jyrkkään kasvuun sekä yltyvään tuhoamiseen: huopien polttamiseen ja kuparikilpien rikkomiseen. Hudson Bay Companyn villahuopien määrä ja merkitys potlatcheissa kasvoi. Jopa potlatchin arvokkaimpien esineiden, koristeltujen kuparikilpien arvo määriteltiin huovissa. Huopien määräämän arvon välityksellä ne saivat ennen pitkää myös rahallisen arvonsa. Toisin sanoen lahjat ja hyödykkeet kuten myös globaali ja paikallinen kietoutuivat yhteen. Myös eurooppalaiset olivat tietoisesti tai tahtomattaan osallisia näissä vaihdoissa.

Potlatchien kiihtyminen alueella johti vuonna 1885 niiden kieltämiseen lailla. Ensimmäisen maailmansodan jälkeen kielto tämä johti pidätyksiin ja arvoesineiden takavarikointiin. Sittemmin esineitä on palautettu alueelle, tarkemmin sanottuna alueelle tarkoitusta varten perustettuun museoon muista museoista. Näistä esineistä ja potlatchista tuli keskeinen osa uudelleen elvytettyä kwakiutl-traditiota. Tästä ovat osoituksena seuraavat sivut, U'mista, joissa voit tutustua palautettuihin esineisiin. Potlatchista kertovat sanoin ja kuvin myös Harvard Collegen ja Peabody-museon sivut.

VAIHTO: LAHJAT, HYÖDYKKEET JA RAHA

Maussin kehittelemä vastavuoroisuuden idea piti sisällään erottelun lahjojen (gifts ) ja hyödykkeiden (commodities) välillä. Maussin mukaan arkaaiset yhteiskunnat olivat lahjatalouksia, ja moderneissa yhteiskunnissa taas hyödykkeet hallitsevat siinä määrin, että lahjoihin liittyvät vastavuoroisuuden velvoitteet ovat hämärtyneet.

Esipuheessaan Maussin kirjaan Mary Douglas esitti, että markkinatalouden ja lahjatalouden vastakkainasettelu on hedelmällinen:

Antropologien etsiessä selittävää eroa toisaalta alkukantaiseen ja toisaalta moderniin teknologiaan pohjautuvien yhteiskuntien välille he käyttävät erilaisia termejä kuten esikirjallinen, yksinkertainen tai traditionaalinen. Kaikki nämä käsitteet ovat rajallisina sopimattomia yleiseen käyttöön. Sen sijaan havaitsemme yhä selkeämmin, että lahjatalouden ajatus sisältää kaikki nämä assosiaatiot - jotka ovat tarpeellisia, kun sitä verrataan markkinatalouteen. (Douglas 1999: 17-18).

Kaikki eivät ole tästä kahtiajaosta samaa mieltä. Kysymys kuuluu: ovatko lahjatalous ja markkinatalous jyrkästi eroavia ja toisensa poissulkevia taloudellisia järjestelmiä? Millaisia seurauksia on rahan käyttöönotolla? Tutustu Eriksenin esittelyyn tästä kysymyksenasettelusta sekä hänen tiivistelmäänsä Bohannanin Tiv-talouden eri "sfäärejä" koskevasta tutkimuksesta.

C. A. Gregory tiivisti eron dikotomioiden muotoon. Esineet saavat lahjan ominaisuuksia klaaniyhteiskunnissa ja hyödykeluonteen luokkayhteiskkunnissa. Hyödykkeiden kohdalla vaihdetaan tavaroita hintojen tai vastaavien mitattavien määreiden välityksellä. Lahjojen arvon taas määräävät laadulliset erot, mitä muotoja nämä sitten saavatkin.

Hyödykkeitä vaihdettaessa vaihdon osapuolet ovat toisilleen vieraita, joita vastavuoroisuuden velvoitteet eivät sido toisiinsa. Lahjavaihdossa taas ihmisten välinen vastavuoroisuus luo - kuten Mauss osoitti - velkasuhteen. Lahjan vastaanottajan on annettava vastalahja. Lahjojen antamiselle on aina sosiaalisia seurauksia.

Hyödykkeet ovat ihmisistä erkaannutettavissa (alienable) kun taas lahjat ovat aina osa antajansa persoonaa (inalianable ) (Thomas 1991:15).

Tätä jaottelua kyseenalaistavista kehittelyistä on esimerkkinä Appadurain näkemys tavaroiden"sosiaalisesta elämästä". Tavaroiden arvo ei piile niissä itsessään vaan se saavat arvonsa kulttuuristen merkitysten ja "sosiaalisten polkujen" kautta ("vallan regiimeissä").

Daniel Miller on pitänyt kulutuksen tutkimusta nykyantropologiassa tärkeydessään jopa sukulaisuuden antropologiankorvaavana tutkimuskohteena. Hänen mukaansa "hyödykkeillä yhtä lailla kuin lahjoilla on kyky konstruoida kulttuurisia projekteja joissa esineiden ja persoonien välillä ei ole yksinkertaista dikotomiaa". Kolmas Eriksenin esittelemä vaihtokeskustelun edelleen kehittelijä John Davis on väittänyt, että lahjatalouden piirteet ovat löydettävissä myös markkinatalouden sisältä.

Mutta lahjatalouden ja markkinatalouden erottelua voidaan kehitellä edelleen myös niin, että (väljässä merkityksessä) substantivistista näkemystä voidaan soveltaa myös markkinatalouden periaatteiden näkyväksi tekemiseen. Lahjan ja hyödykkeen vastakkainasettelu ja toisaalta dikotomisia näkemyksiä kyseenalaistavat keskustelut ovat tehneet markkinavaihdon - ja markkinatalouden - periaatteet uusilla tavoilla näkyviksi. Jos on totta, että 'me' asetamme erilleen ja etusijalle erillisen, omalakisen ja sikäli rationaalisti toimivan talouden, mikä on talouden antropologian relevanssi?

Juuri talousantropologia tarkastelee sitä aluetta, joka on todennäköisesti keskeisin suhteessa siihen, miten länsimaiset ymmärtävät itsensä länsimaisina: talous. Yleisen näkemyksen mukaan lännen nerous ei piile sen uskonnossa tai sukulaisuuden organisaatiossa, sen rituaalisissa toimissa tai lingvistisissä muodoissa, vaan sen taloudessa." (Carrier & Miller 1999: 25-26.)

Carrier ja Miller jatkavat, että juuri tästä syystä talousantropologia saattaa myös olla se antropologian alue, jolla on eniten kriittistä potentiaalia. Se mahdollistaa myös kapitalismin kritiikin odottamattomilla tavoilla. Mutta vaikka päämäärä ei olisikaan varsinaisesti tässä, ainakin ja mitä ilmeisimmin antropologiset tutkimukset tekevät tietyt itsestäänselvyyksinä tai luonnonlakeina pidetyt käsityksemme näkyviksi.

Nurit Bird-David (1997), muiden muassa, on esittänyt, että modernin taloustieteen rationaalisuus on pitkälti kosmologista luonteeltaan ja myös analysoitavissa kosmologiana. Hän toteaa: "Jos kapitalismi on kulttuurinen järjestelmä, uusklassisen taloustieteen teoria (teoria, jotka useimmat akateemiset länsimaiset taloustieteilijät käyttävät) on länsimainen kulttuurinen tapa ajatella taloutta."

Sahlinsin (1996) mukaan länsimaisen kosmologian keskeinen dynamiikka palautuu näkemykseen ihmisluonnosta kyltymättömien halujen, nautinnon etsimisen, luontaisen pahuuden ja väistämättömän turhautumisen yhdistelmänä. Mooseksen kirjasta lähtien ihminen on esitetty synnynnäisesti onnettomana, koska tarpeet ovat aina keinojen ulottumattomissa.

Siirrymme seuraavassa luvussa tarkastelemaan sosiaalisia suhteita sukulaisuuden ja avioliittojen kautta. Ikään kuin tätä käsittelyjärjestystä ennakoiden Eriksen kirjoittaa (s.130) tavalla, joka on asetettavissa rinnan Carrierin ja Millerin yllä siteeratun luonnehdinnan kanssa.

”Antropologisukupolvi toisensa jälkeen on ällistellyt monien ”primitiivisten” yhteiskuntien mutkikkaita sukulaisuusjärjestelmiä. Australian alkuperäiskansat  ovat olleet perinteisesti  metsästäjä-keräilijöitä ja niillä on maailman yksinkertaisia teknologia. Niiltä puuttuvat metallit, kotieläimet ja kirjoitustaito sekä monesti myös maanviljelyn alkeetkin. Kuitenkin niiden sukulaisuusjärjestelmät saattavat olla niin monimutkaisia,  että ulkopuolisilta voi mennä vuosia niiden ymmärtämiseen.” (Eriksen 2004, 130.)

Mutta itse asiassa Sahlins on muotoillut tämän rinnastuksen herättämän kysymyksen ytimekkään toteamuksen muotoon: "Money is to the West what kinship is to the Rest" (1976:216). Tämä väite kannattaa pitää mielessä, kun perehdymme sukulaisuuden tutkimuksen keskeisiin kysymyksenasetteluihin.